Tomasz Panek: H.F.Lamennais – odstępca w imię wolności (cz. I)

„Wolność jest dobrem najwyższym tylko dla tych, którzy gorąco pragną być heretykami.”

(Emil Cioran)


Lamenna


 Wstęp

„Ciebie, przez tajne wyroki Boże od wieków poświęconego na Ojca wszystkich chrześcijan, Ciebie, którego jeszcze nie znamy z imienia, naprzód już pozdrawia nasza Wiara; u stóp Twoich dziś już składamy ślub bezgranicznego posłuszeństwa i niewzruszonej miłości; będzie to dla Ciebie – ufamy – osłodą w znojnej pracy i troskach, które niebawem lec mają ciężkim brzemieniem na dostojnej Twej głowie.”[1] Tą deklaracją bezwzględnej wierności, zamieszczoną 22 grudnia 1830 roku w dzienniku „L`Avenir”, katolicki apologeta, najwierniejszy z wiernych, ks. Hugo Felicjan Robert de la Mennais[2] witał przyszły (dokonany ponad miesiąc później, 2 lutego 1931 roku) wybór Grzegorza XVI na papieża. Jak się okazało ten, który chciał być niczym Pantus z Otrysu, ratujący wizerunki bogów ze zdobytej Troi[3], okazuje się podobny do Diomedesa, który był tak zapalczywy w walce, że zamiast miecz swój kierować przeciwko wrogom, uderzył nim w swoje bóstwa.[4] Niespełna 5 lat po opublikowaniu zacytowanej na początku deklaracji wiernopoddaństwa, ksiądz ten, którego poglądy w tym czasie zostały już dwukrotnie odrzucone przez wymienionego papieża, w książce „Affaires de Rome” („Sprawy Rzymskie”, 1836) będącej relacją z jego drugiego pobytu w Rzymie, nazwie Stolicę Apostolską „ohydną kloaką”, gdzie „ludy sprzedaje się, jak osoby Trójcy Świętej”[5], a swoje wcześniejsze położenie – „miejscem przeklętym.”[6]. Ten krótki okres czasu, wydaje się przełomowy nie tylko jeśli chodzi o ewolucję poglądów wspominanego autora, ale – przede wszystkim – jako ten moment w dziejach nowożytnych, w którym Stolica Apostolska, po kilkudziesięcioletnim okresie prześladowań, zaczyna w sposób stanowczy przedstawiać swoje stanowisko odnośnie zmian zachodzących w świecie. Dwie następujące po sobie encykliki Grzegorza XVI: „Mirari vos” (1832) i „Singulari nos” (1834), w radykalny sposób ograniczą próbę łączenia zasad katolicyzmu z praktyką i teorią liberalizmu, która to próba, w pewnym momencie, stała się lejtmotywem działalności ks. Lamennais. Są to też dwa dokumenty, które w sposób zasadniczy wpłynęły na późniejszą naukę Kościoła. Da się zauważyć logiczną ciągłość pomiędzy potępieniami „Mirari vos”, a tymi, które zawarto później w „Syllabusie błędów” bł. Piusa IX i encyklice św. Piusa X „Pascendi dominici gregis”, jak również między odrzuceniem przez Grzegorza XVI „fałszywej wolności liberalnej”, a afirmacją „wolności prawdziwej” przez Leona XIII. W kontekście znaczenia wspomnianych encyklik, jeśli weźmie się pod uwagę to jak wielki wpływ na wydanie tych encyklik miała jego działalność, tym istotniejsze wydaje się zagadnienie rozwoju – szeroko pojętej – filozofii politycznej ks. Lamennais.

Wspomniany rozwój myśli autora wydaje się również ciekawy z innego względu. Jeden z badaczy jego myśli trafnie zauważa, że przez ewolucję swoich poglądów „Lamennais w jakiś sposób streścił [XIX] wiek.”[7] Inny dodaje, że „był założycielem, jeśli ktokolwiek był, współczesnego ultramontanizmu, liberalnego katolicyzmu i, możliwe, że również chrześcijańskiego socjalizmu.”[8] Dla tej pracy wydaje się to o tyle istotne, że pozwala autorowi w sposób syntetyczny, na przykładzie tego myśliciela, przedstawić szerokie spektrum poglądów ówczesnych katolików na kwestie społeczno-ustrojowe. Dlatego właśnie od przedstawienia ewolucji światopoglądu wymienionego autora, jego stosunku do doktryn rozpowszechnionych w ówczesnym czasie i późniejszych prób syntezy elementów tych doktryn z myśleniem katolickim będziemy chcieli rozpocząć naszą pracę.

Hugo Felicjan Robert [de la Mennais] przyszedł na świat 19 czerwca 1782 r. w Saint Malo, „w tej prowincji Bretanii, która dała Francji Pelagiusza, Abelarda oraz Kartezjusza i w tym samym mieście, które kilka lat wcześniej było świadkiem narodzin Chateaubrianda.”[9] Jego ojciec dorobił się wielkiej fortuny jako armator. Wykorzystywanie swojego majątku dla dobra publicznego[10] przyniosło mu dziedziczne szlachectwo, otrzymane z rąk Ludwika XVI. W tym kontekście nie dziwi więc fakt, że młody Feli[11] wychowywany był w atmosferze bezwzględnego przywiązania do monarchy, a po okresie „Wielkiego Terroru” – w tęsknocie do ancient regime`u. Dla jego dalszej formacji i przyszłego powołania kapłańskiego nieoceniony okazał się wpływ jego starszego brata, Jana Marii, wikariusza w ich rodzinnej parafii, dzięki któremu po 10 latach braku wiary wrócił na łono Kościoła.[12] W okresie przed tym nawróceniem późniejszego ultramontanina fascynowała twórczość Rousseau, Woltera i innych filozofów, która wywarła na nim niezatarty wpływ, co w późniejszym okresie jego działalności publicystycznej stanie się szczególnie widoczne.[13]

„Rozważania nad stanem Kościoła we Francji w XVIII wieku i nad sytuacją aktualną”

Pierwszą poważną publikacją Lamennais`go była, przygotowana z pomocą i pod nadzorem brata, rozprawa pod tytułem „Réflexions sur l’état de l’église en France pendant le dix-huitième siècle et sur la situation actuelle” („Rozważania nad stanem Kościoła we Francji w XVIII wieku i nad sytuacją aktualną”, 1808). Autor[14] łączy w tym dziele swoje zdolności analityczne, z niekwestionowanym talentem polemisty[15]. Jak pisze jeden z badaczy jego myśli, Lamennais był jak „rycerz, który z radością wita spotkanie z każdym wrogiem.”[16] Szersze przedstawienie treści zawartych w tej pozycji wydaje się celowe, gdyż odnajdujemy w niej większość poglądów, które autor będzie powtarzał i rozwijał w kilku kolejnych pracach.[17]

W warstwie merytorycznej dzieła, odchodząc od rozpowszechnionego wśród wielu konserwatystów przekonania, że rewolucja jest jedynie skutkiem „konspiracji jakobinów i filozofów”, który to skutek da się cofnąć przez „rewolucję przeciwną”[18], Lamennais dowodzi, że jest ona zwieńczeniem długotrwałego procesu, który swoje źródło ma w „protestanckim buncie” XVI wieku i, którego wynik uda się cofnąć tylko przez powrót do zasad sprzed reformacji, przez „przeciwieństwo rewolucji.”[19]

Mimo opłakanego stanu ducha ówczesnych europejczyków, będącego skutkiem czterystu lat rozprężenia moralnego, Lamennais jako zadeklarowany prowidencjalista, jest przekonany o rychłym zwycięstwie katolickiej prawdy, czemu wyraz daje we wnioskach swojej pracy, jak i w motcie swojego dzieła, umieszczonym na jego pierwszych stronach[20], zamykając w ten sposób swoje rozważania „klamrą” gorącej wiary w kierunkową rolę Opatrzności i sprawiedliwość Bożą.[21] Samo dzieło ukazuje się w momencie nie wskazującym na słuszność twierdzeń Lamennais`go. Papież Pius VII więziony w swojej rezydencji na Kwirynale[22] nie tylko izolowany jest od świata zewnętrznego, ale nawet pozbawiony jest możliwości kontaktu z Kurią, której urzędnicy są sukcesywnie wywożeni z Rzymu. Co ciekawe, sytuacja zewnętrzna w czasie gdy powstaje dzieło, a także jego treść, jest niezwykle podobna do tej w której ukazało się „II Trionfo della Santa Sede”[23], kameduły, Mauro Capellariego, z którym – wybranym później na papieża – los nierozerwalnie związał działalność niepokornego księdza. Co do prześladowań „spadających” na religię katolicką, Lamennais jest przekonany, że cierpienie Kościoła jest w pewnym sensie twórcze.[24] Ataki na Kościół i jego wiernych powodują ich wzmocnienie i budują przekonanie o słuszności obranej drogi. W tej optyce, nawet reformacja stanowi katalizator pozytywnych przemian w Kościele.[25] Stwierdzenie tego faktu, nie zwalnia jednak katolików z obowiązku przeciwstawiania się złu.

Autor, swoim piórem, atakuje immanentny element doktryny liberalnej, indywidualizm, za którego ojców uznaje „apostołów niezależności” Jana Wiklifa i Jana Husa, a także ich „spadkobierców”, Marcina Lutra i Jana Kalwina. Według Lamennais`go, człowiekograniczony w swych zdolnościach, niezaspokajalny w swych pragnieniach, wstrząsany równo przez ciekawość i  niemoc, potrzebuje światła, które go oświeci i władzy, która go powstrzyma aby nie dowiedział się zbyt dużo. Jedno i drugie odnalazł w chrześcijaństwie.”[26] Autor dowodzi, że poprzez absolutyzację wolności i oderwane od tradycji oraz nauczania Kościoła próby interpretacji Pisma Świętego, protestanci uwolnili te pragnienia, uderzyli w widzialną jedność chrześcijaństwa i doprowadzili tym samym do jej zniszczenia. Za konsekwencję tej „schizmy religijnej” uznaje „schizmę polityczną”, objawiającą się w rewolucyjnym odejściu od naturalnego porządku rzeczy.[27] Reformacja naruszyła „zarazem fundamenty porządku religijnego i porządku społecznego, przyznając suwerenność ludowi, a każdemu z osobna prawo sądzenia o religii.”[28] Atakując konieczność posłuszeństwa władzy papieskiej protestanci rozbudzili niesubordynację wobec władzy świeckiej, której zwieńczeniem była rewolucja.[29] Lamennais podziela zdanie Luisa de Bonalda[30] i innych tradycjonalistów, że porządek religijny jest integralnie związany z porządkiem politycznym i, że zmiana tego pierwszego musi za sobą pociągnąć zmianę drugiego.[31] Autor powtarzając za „apostołem pogan”, że „wszelka władza pochodzi od Boga”, dowodzi, iż „tylko w nim znajduje się źródło władzy i posłuszeństwa, bez których społeczność ludzka nie może istnieć.”[32] Mimo, że liberalny indywidualizm będący „szaleństwem podporządkowania całego ładu społecznego woli człowieka”[33], święci triumfy, autor jest pełen nadziei w stosunku do przyszłości i wyraża przekonanie o niemożności trwałego zburzenia ładu prawdziwego, opartego na boskim autorytecie „gdyż człowiek, istota wolna, ma smutną moc wstrząsania ładem; ale nie umie unicestwić jego istoty.”[34]

Autor „Réflexions” poddaje także krytyce koncepcję „rozumu indywidualnego” Kartezjusza[35] zgodnie z którą, jednostka może dojść do poznania prawdy tylko w sposób nieskrępowany żadnymi czynnikami zewnętrznymi, skupiając się na własnym intelekcie i tylko wobec tego intelektu jest ona w stanie wypowiadać zdania pewne. Wszystko inne jest według Kartezjusza, jako niejasne i niewyraźne, trudne do poznania. W związku z tym, próby wypowiadania zdań pewnych, dotyczących rzeczy znajdujących się poza intelektem skazane są na porażkę.[36] Lamennais dowodzi, że sceptycyzm ten zrodził ataki na powszechne wartości i prawdy moralne, że starał się uczynić z człowieka jedynego sędziego dobra i zła, prawdy i fałszu, prowadząc do zwyrodnień filozoficznych[37] Oświecenia i degeneracji jakobińskiego terroru.[38] Ponadto, autor zauważa, ze rozbudzony przez protestantów i filozofów indywidualizm wystąpił przeciwko prawdziwej indywidualności, która oprzeć może się tylko na głębokiej duchowości.

Lamennais nie odrzuca możliwości harmonijnej współpracy między państwem napoleońskim i Kościołem. Dowodzi on, kierując swoje słowa bezpośrednio do Napoleona, że „zjednoczenie ducha, poglądów i starań”, niezbędne dla trwania społeczeństwa i państwa, „może być osiągnięte tylko dzięki ciału religijnemu.”[39] Dla Lamennais`go oczywistym wydaje się, że zapewniana przez Kościół, „edukacja społeczna”, która „polega na daniu każdemu z jego [społeczeństwa – T.P.] członków nie sztucznej pustoty nauk, luksusu niebezpiecznego dla umysłu, lecz tego co jest konieczne dla człowieka, aby żył jak istota inteligentna, znając prawa prawdy i ładu”[40], jest najistotniejszym elementem pozwalającym trwać porządkowi politycznemu. Dlatego „państwo łatwo może się obyć bez akademii, uniwersytetów, ale nie bez obyczajów, religii (…) Społeczeństwo żyje dzięki obowiązkom – nauczanie o nich stanowi całą edukację społeczną.[41] Chrześcijaństwo ucząc o tych obowiązkach, ”jednocząc więzami miłości wszystkie członki ciała społecznego”[42], naprawdę „uczyniło człowieka przyjacielem człowieka.”[43] Według autora nie ulega wątpliwości, że bez tej religii społeczeństwo uległoby rozpadowi. W tej optyce „człowiek areligijny i bandyta to synonimy.”[44] Gdyby jakimś cudem udało się zniszczyć moralność chrześcijańską, „natychmiast nie byłoby społeczeństwa, rodziny, praw; panowałaby sama zbrodnia.”[45] W związku z tym Lamennais wzywa do zaprzestania ataków na to „ciało religijne.” W jego przekonaniu ataki te, mimo upadku rządów terroru, nadal trwają i przez swoją skrytość, są nawet niebezpieczniejsze od wyżej wspomnianych. Atakami tymi, których narzędziem są ateistyczne prawo i materialistyczna edukacja, kieruje właśnie indyferentne państwo Napoleona, które w imię swojego – źle pojętego – interesu, próbuje podporządkować sobie Kościół we Francji.[46] W wyniku tej krytyki, której przedmiotem stały się także dołączone do konkordatu z 1801 roku tzw. Artykuły Organiczne[47], wydając które Napoleon „ogłosił się obrońcą [gallikańskich – T.P.] idei 1682 roku”[48], cały nakład rozprawy został skonfiskowany przez cesarską policję. Praca przeżyje swoją „drugą młodość” po jej ponownym wydaniu w latach 20. XIX wieku.

„Tradycja Kościoła w kwestii mianowania biskupów”

Kolejna znacząca praca[49] Lamennais`go, wydana już po upadku Napoleona, nosi tytuł „Tradition de l’Eglise sur l’institution des évêques” („Tradycja Kościoła w kwestii mianowania biskupów”, 1814).[50] Jest to trzytomowe studium w którym autor rozpatruje historyczną i kanoniczną ciągłość papieskiego prawa do nominowania biskupów. Lamennais z jeszcze większą siłą atakuje w niej teorie gallikańskie sugerujące, że nominowanie biskupów nie jest niepodważalnym prawem, a jedynie przywilejem przysługującym papieżowi na mocy zgody Kościoła. W przeciwieństwie do pozostałych prac Lamennais`go studium to wolne jest od wątków dotyczących filozofii politycznej i kwestii społecznych. Jedynie wstęp do „Tradition” porusza te kwestie. Uwięzienie oraz złe traktowanie papieża Piusa VII przez cesarza wywołało wzburzenie braci Lamennais i umocniło ich na pozycjach ultramontańskich. Wyrazy tego wzburzenia można odnaleźć we wstępie do wspominanego dzieła. Autor przypomina, że „w politycznym i w religijnym społeczeństwie, Kościół uczy nas szacunku dla władzy, która od Boga pochodzi i która w jego imieniu rozkazuje”, co nie zwalnia nas jednak z konieczności występowania przeciwko działaniom władzy, która występuje przeciwko Bogu. Wyraźnie atakuje on napoleońskie praktyki centralistyczne pisząc, że obydwie władze powinny być „szczerze zjednoczone” i nie powinny podejmować prób „inwazji na jurysdykcję innej władzy.”[51] Autorytet Kościoła w kwestiach duchowych nie powinien znajdować przeszkód w działalności władzy świeckiej. Wprost przeciwnie – autor uważa, że Kościół powinien uzyskać wsparcie ze strony państwa.[52]

Pochwała sojuszu władzy świeckiej i papieskiej skłania Lamennais`go do przyłączenia się do prokatolickiego obozu rojalistycznego. W tym samym roku w którym wychodzi „Tradition” z nadzieją wita on powrót Bourbonów na tron. Wizyta w Paryżu chłodzi jednak jego zapał. Okazuje się, że Ludwik XVIII nie tylko nie anulował konkordatu z 1801 roku[53], ale dodatkowo zaakceptował niektóre rewolucyjne instytucje takie jak monopol edukacyjny państwowego Uniwersytetu i wolność kultu. Oktrojowaną przez króla Kartę Konstytucyjną z 1814 roku, Lamennais nazywa – mimo, że art. 6 Karty przywrócił religii katolickiej status religii stanu[54]„protestantyzmem przeniesionym na teren polityki.”[55] Wyraża obawę, że Restauracja, będzie zastąpieniem „silnego despotyzmu przez despotyzm słaby.”[56] Mimo to nie traci on nadziei na rychłe uporządkowanie spraw państwowych i na przywrócenie Kościołowi należnego mu miejsca w społeczeństwie.

Pierwszy tom „Eseju o obojętności w sprawie religii

W czasie „stu dni” Napoleona, w obawie przed represjami bonapartystów, Lamennais ucieka do Londynu.[57] Na miejscu poznaje ks. Carrona pod którego wpływem pogłębia swoją wiarę i podejmuje decyzję o przyjęciu święceń kapłańskich. Do Francji wraca w listopadzie 1815 roku, a już 4 grudnia 1815 r. dostępuje święceń subdiakonatu.[58] Ceremonie święceń tego stopnia charakteryzowały się wykonaniem przez kandydatów energicznego kroku naprzód, symbolizującego przemyślaną i stanowczą decyzję oddania się w służbę Bogu.[59] Nie oddaje to jednak stanu duszy Lamennais`go, który już przed swoimi święceniami wyrażał obawę, że nie będzie w stanie sprostać wymaganiom życia kapłańskiego.[60] Mimo tych wątpliwości na początku 1816 r. otrzymuje w Rennes święcenia kapłańskie.[61]

Wbrew wyrażanej w prywatnej korespondencji chęci, „uśnięcia u stup pala, do którego przymocowano [jego – T.P.] kajdany”[62] w następnym roku wydaje dzieło, którego żarliwość i apodyktyczność zapewni mu chwałę wśród ówczesnych katolików. Paweł Popiel w swoich wspomnieniach nt. Lemannaisa napisał, że „miał pióro Orygenesa, a czoło Tertuliana, wiedział, kędy wymierzyć i jak grot ognisty wypuścił”[63] pierwszy tom „Essai sur l`Indifference en matiere de religion” („Eseju o obojętności w sprawie religii”, 1817), pracę o której bp. Frayssinous miał wykrzyknąć, że „jest to książką, która mogłaby obudzić zmarłego.”[64] Jej wydanie spotkało się z entuzjastycznym przyjęciem, nie tylko we Francji, ale w całej Europie. Gratulacje składają, nieznanemu dotąd, bretońskiemu księdzu takie sławy myśli konserwatywnej jak Chateaubriand („Pana utwór zapewni panu nieśmiertelność. Jakże żałuję, że nie znam Pana osobiście.”[65]), de Maistre i de Bonald. O sukcesie pracy może świadczyć czterdzieści tysięcy kopii sprzedanych w ciągu kilku miesięcy.[66] Mimo tego, że wielu teologów wyrażało obiekcje co do treści dziełą, a sam Lamennais miał wyraźne braki w kwestiach teologii (przed święceniami – jego kontakt z tą nauką ogranicza się do czterotygodniowych „studiów” w czasie których zapoznał się z jednym podręcznikiem do teologii moralnej[67]) okrzyknięty zostaje „ostatnim Ojcem Kościoła”[68], „pierwszym teologiem Francji” i „nowym Bossuetem.”[69] Chateaubriand zaprasza go do redakcji, powstającego z inicjatywy francuskich rojalistów i finansowanego przez królewskiego brata (późniejszego Karola X), magazynu „Le conservateur”[70].

„Nie ten wiek najniebezpieczniejszą ukrywa chorobę, który z zapałem błąd pokocha, ale ten, co zaniedbuje i pogardza prawdą.”[71] Tymi słowami, rozpoczyna Lamennais swoje dzieło i przy ich pomocy określając co będzie jego tematem – indyferentyzm, który powoduje, że ludzi ogarnia „całkowity brak idei, które są najważniejsze do poznania dla człowieka”[72], który „uważany za stan permanentny jest przeciwny naturze ludzkiej i w rezultacie ją unicestwia”[73]. Według autora, „w odniesieniu do społeczeństwa, nie może istnieć doktryna która byłaby obojętna religijnie, moralnie i politycznie”[74]. W każdej doktrynie musi być „koniecznie prawda lub błąd; w związku z tym każda doktryna wpływa na społeczeństwo albo dobrze, albo źle; nie ma więc doktryny obojętnej dla społeczeństwa”[75]. Autor dowodzi, że doktryną, która wywierała najbardziej pożyteczny wpływ na społeczeństwo jest chrześcijaństwo.[76] Ponawia on zarzut, wyrażony już wcześniej w „Réflexions”, że odpowiedzialną za zburzenie zbawiennego porządku zbudowanego na religii katolickiej, jest Reformacja, antycypująca wiele poglądów filozofów. To ona, całkowicie zmieniając doktrynę, zastępując autorytet będący podstawą wiary religijnej i porządku społecznego, zasadami wolnego badania opartymi wyłącznie na ludzkim rozumie, postawiła „człowieka w miejsce Boga.” Tak obudzona pycha, popchnęła ludzi przeciwko sobie i wywołała straszliwe wojny religijne. Lamennais zwraca uwagę na konsekwencje przyjęcia poglądu o bezwzględnej niezależności człowieka i związku tego poglądu z negatywnym charakterem doktryn filozofów.[77] Autor w pamięci ma zapewne słowa, które zamknęły Chateaubriandowi drogę do Akademii Francuskiej[78], że wolność filozofów „jest córką swawoli, a niewoli matką”[79], gdy pisze, że „duch niezależności i duch dominacji”[80], mimo, że wydają się sobie przeciwne, tak naprawdę są janusowym obliczem obudzonego przez Reformację ducha liberalnego indywidualizmu. To właśnie przez ten „bunt rozumu, przeciwko autorytetowi” wszystkie zdobycze chrześcijaństwa zostały naruszone. Jednak nawet ten „błądzący rozum” w odniesieniu do rzeczy, które jest w stanie spostrzec nie może być obojętny. Indyferentnym można być tylko wobec kwestii w których jest się kompletnym ignorantem. Ignorancja odnosząca się do rzeczy najistotniejszych rodzi niezdolność do prawidłowego funkcjonowania. Według autora, „za każdym razem gdy w narodzie pojawia się stan absolutnej obojętności wobec prawdy, nie ulega wątpliwości, że jego koniec jest bliski”[81].

Na początku drugiego rozdziału[82] swojej pracy autor zauważa, że tak jak „odnajduje się religie w pobliżu kołyski wszystkich ludów”, tak również ”odnajduje się filozofie w pobliżu ich grobowca.” Podsumowując dokonania „filozoficznego porządku społecznego”, który nawet jeśli nie ośmiela się atakować religii prawdziwej, uznaje ją jedynie za użyteczną społecznie instytucję państwową, Lamennais pisze o większej ilości „przestępstw i nieszczęść niż jest to przedstawione w historii dziesięciu poprzednich wieków”[83]. Autor zauważa, że analogiczne odejście od wiary, nie będącej jedynie przekonaniem o pożyteczności jakiejkolwiek religii, zauważyć można w schyłkowym okresie starożytnego Rzymu, w którym ludzie, idąc za przykładem filozofów, „stali się obojętni na wszystko, z wyjątkiem przyjemności”[84]. Cesarstwo Rzymskie upadło nie tyle w wyniku zewnętrznej agresji, co raczej przez wewnętrzny rozkład będący skutkiem obojętności i wynikłej z niej degeneracji moralnej. Chaos, który w wyniku tego rozpadu powstał, został uporządkowany przez chrześcijaństwo, które pouczone poprzednimi błędami starało się, w celu utrzymania porządku, powstrzymać władze i wiernych przed zgubnym wpływem indyferentyzmu. Autor twierdzi, że po upadku Rzymu, „wierność będąca podstawową zasadą religii chrześcijańskiej, zachowywała Europę przez piętnaście wieków, nie przed popadnięciem w skandaliczne błędy, ale przed letargiem obojętności”[85]. Ponownie atakuje on tutaj wystąpienie przeciwko autorytetowi Kościoła jaki miał miejsce w czasie Reformacji, która według niego była inspirowana „filozofią anarchistyczną”, niepomną wypadków z przeszłości, o czym może świadczyć np. bezkrytyczna pochwalała starożytnych filozofów[86]. O prawdziwej naturze Reformacji świadczy jej rozwój w odizolowanej od Europy kontynentalnej – Anglii, gdzie może „rozwijać się bez przeszkód.” Na przykładzie tego kraju Lamennais dowodzi, że działania reformatorów muszą doprowadzić do akceptacji „wolności wierzenia i równości autorytetów” będących „logiczną konsekwencją ludzkiej suwerenności”[87]. Historia pokazała, że nawet taki porządek musi jednak na czymś się oprzeć. Według autora, do wyboru pozostaje jedynie brutalność władzy lub kontrakt społeczny. W Anglii oparto go na silnej władzy króla, który jest najwyższym sędzią nawet w sprawach odnoszących się do wiary. W ten sposób religia stała się instytucją polityczną, używaną przez państwo, które jak się okazuje „patrząc na religię jedynie z punktu widzenia swojej [wobec niej – T.P.] niepodległości, jest niezwykle tolerancyjne dla błędu”[88]. Według autora, te uroszczenia władzy cywilnej do panowania w sprawach religijnych wynikają z błędnego przekonania o władzy świeckiej jako przyczynie powstania systemu religijnego.[89]

Podsumowując, w rozdziale II i III, autor stawia „doktrynie liberalnych filozofów” trzy zarzuty. (1) Że traktując religię jako instytucję jedynie polityczną, wpływa na tę religię destruktywnie, niszcząc przy tym społeczeństwo, które bez religii nie może istnieć. (2) Że jest to doktryna „absurdalna i sprzeczna”, dlatego, że twierdzi, iż „religia musiała zostać wymyślona i ustanowiona w już istniejącym społeczeństwie” w sytuacji gdy wszystko wskazuje na to, że religia jest konieczna do powstania i utrzymania społeczeństwa. (3) Że doktryna ta rozpatruje kwestie religijne „tylko z czysto politycznego punktu widzenia, w konsekwencji opierając się na bezwzględnej obojętności w kwestii religii”[90].

Kolejne dwa rozdziały (IV i V) dzieła skierowane są przeciwko tym, „którzy wątpiąc w prawdę wszystkich religii pozytywnych, myślą, że każdy człowiek powinien przestrzegać tej, w której się urodził” oraz przeciwko tym, „którzy nie uznają innych [religii] niż religia naturalna jako bezsprzecznie prawdziwych”[91]. Ten „drugi system obojętności” najsprawniejszego obrońcę znajduje, według autora, w Janie Jakubie Rousseau, który potrafił „zręcznie mieszać błąd z prawdą”[92]. Filozof ten atakuje co prawda błędy „pierwszego systemu obojętności”, uważa, że każdy człowiek jest zobowiązany do tego, żeby wierzyć i jest przeciwny traktowaniu religii jako instytucji politycznej, ale z drugiej strony, mimo, że nie odrzuca twierdzenia, iż jedna z religii jest prawdziwa, jest też przekonany, że człowiek nie jest w stanie stwierdzić która. To prowadzi autora „Umowy społecznej” do przekonania, że mimo iż religia jest ważna, a każdy człowiek powinien wierzyć, to nie jest tak naprawdę istotne w jaką religię wierzy. Rousseau twierdzi, że w perspektywie zbliżającego się Sądu Ostatecznego, lepiej jest człowiekowi umrzeć wyznając – nawet fałszywą – religię w której został wychowany, niż porzucić ją dla innej – nawet prawdziwej.[93] W następnej kolejności, autor poddaje krytyce religię naturalną deistów, „religię natury i rozumu”, dowodząc, że jest ona wyzbyta immanentnych składników każdej religii pozytywnej – dogmatów, kultu i moralności.[94], a w praktyce nie jest niczym więcej niż ateizmem[95]

„Trzeci system obojętności”, który Lamennais poddaje krytyce w rozdziałach VI i VII, to ten, którego nauka „dopuszcza religię objawioną”, ale „poza niektórymi podstawowymi artykułami [wiary], odrzuca prawdy, których [ta religia] uczy”[96]. Autor dowodzi, że skutkiem takiego podejście do spraw wiary, będzie, prędzej czy później, popadnięcie w poważny błąd, a następnie obojętność. Odrzucenie nauki Magisterium Kościoła i opieranie swojej wiary na własnym rozumie, kończy się powstaniem różnorodnych, sprzecznych ze sobą, wyznań. Jako przykład takich konsekwencji autor podaje ogromne różnice między poszczególnymi wyznaniami protestanckimi, które mimo, że za podstawę swojej wiary uznają Biblię, w sposób całkowicie sprzeczny ją interpretują.[97] Powiązanie poszczególnych wyznań protestanckich z władzami świeckimi, doprowadziło do wojen religijnych w wyniku których, w celu zażegnania dalszym konfliktom, światło dzienne ujrzało wiele aktów tolerancyjnych, „które pod pretekstem miłości, przyzwyczajały ludzki rozum do postrzegania wszystkich [religii] jako obojętnych.” W tym samym czasie pojawił się także, według autora, niebezpieczny prąd w łonie poszczególnych wyznań chrześcijańskich, który rozpoczął „religijne negocjacje, po których spodziewano się osiągnięcia pokoju przez wzajemne ustępstwa dogmatyczne”[98]. Skutkiem takich „religijnych negocjacji”, jest „doktryna podstawowych punktów”, francuskiego protestanta, Pierrea Jurieu, który twierdził, że jedność Kościoła, o której przekonani są wszyscy chrześcijanie, „jest wynikiem wiary w te same prawdy fundamentalne”, a wszystko w co wierzy się poza nimi „jest kwestią opinii, a nie wiary i nie zrywa koniecznej łączności”[99]. Krytyce tego poglądu teologicznego, rozwijanego we Francji m.in. przez hugenockiego teologa, Pierrea Bayle`a, którego poglądy na temat możliwości zbawienia we wszystkich religiach, pod warunkiem przestrzegania podstawowych zasad moralnych, silnie wpłynęły na myślicieli Oświecenia, poświęcony jest kolejny rozdział dzieła.

Część krytyczną dzieła kończy rozdziały VIII w którym autor podejmuje, refleksję na temat „łatwowierności tych, którzy bez uzasadnienia, są indyferentni tylko wskutek [własnego – T.P.] niedbalstwa i lenistwa”[100]. Ostrze swojego pióra Lamennais kieruje przeciwko „ślepocie” tych, którzy „mają czas na biznes, czas na przyjemności, a nie mają go dla zadania sobie pytania, czy istnieje niebo i piekło”[101]. Ta „ślepota obojętności”, dantejskie Przedpiekle, jest według niego „najbardziej poniżającym stanem, w jaki rozsądny człowiek może popaść”[102]. Lamennais zdając sobie sprawę z pojawiających się w umyśle człowieka wątpliwości co do prawd podstawowych, apeluje, aby – mimo wszystko – starać się na te wątpliwości odpowiadać. Niejako powtarza w ten sposób zawarte we wstępie przekonanie, że mniejszym złem jest pozostawać w (obiektywnym) błędzie, niż popaść w indyferencję i wznieść „wał ciemności”[103] przeciwko prawdzie. W ten sposób autor zamyka pierwszą część dzieła w której poddaje krytyce prawie czterechsetletni dorobek myśli europejskiej.

W następnych rozdziałach (IX- XII) Lamennais zastanawia się nad znaczeniem religii w odniesieniu do człowieka, społeczeństwa i Boga. Pierwszy z tych rozdziałów autor poświęca refleksji nad ludzka naturą, nad celem życia i nad znaczeniem religii dla realizacji tego celu. Krytykując filozofię, stawiającą na piedestale niezależność, która nie jest niczym innym tylko „bałwochwalstwem człowieka, najgorszym bałwochwalstwem, ponieważ przez nieograniczony egoizm, zrywa wszelkie więzy społeczne”[104], autor wzywa do poszukiwania szczęścia, które jest „naturalnym celem człowieka”[105], poza nim samym. Jeśli miałoby się ono „znajdować w nim” to miejscem tego szczęścia musiałoby być ciało lub intelekt, a takie postawienie sprawy, według autora, musi prowadzić do „niewoli przyjemności lub dumy”[106], do „systemu Epikura lub Zenona [z Kition – T.P.].”[107] Tymczasem, autor dowodzi, że tam tego szczęścia nie ma, że prawdziwe szczęście osiąga się dopiero w „posiadaniu nieskończonej prawdy i nieskończonego dobra (…) w posiadaniu Boga”[108]. Dlatego tak istotna w życiu człowieka jest religia.

Kolejne dwa rozdziały, poświęca autor znaczeniu religii w życiu społeczeństw. Wychodząc z założenia, że nigdy nie należy przestawać „udowadniać politycznej konieczności [istnienia] religii”, która „prowadzi człowieka do szczęścia” i stale należy przypominać o tym, że filozofia „która niszczy szczęście ludzkie i samego człowieka, ma równie destrukcyjny wpływ na narodowe szczęście i na same narody”, autor ponownie przystępuje do udowadniania prawdy „tak starej jak świat”, że religia, w przeciwieństwie do nauk filozofów jest prawdziwie trwałym fundamentem społeczeństwa. W końcu, „łatwiej jest zbudować miasto w powietrzu, mówi mądrze Plutarch, niż ufundować państwo odrzucając wiarę w bogów”[109]. Autor krytykuje poglądy konstruktywistów, którzy są nosicielami „jednego z najniebezpieczniejszych szaleństw naszego stulecia”, którym jest „wyobrażenie, iż ustanawia się państwo albo tworzy się społeczeństwo z dnia na dzień, jak wznosi się manufakturę.” Tymczasem społeczeństwo nie jest wytworem człowieka, ale „natury i czasu”[110]. To też jest przyczyną dla której odbudowanie zniszczeń dokonanych przez człowieka jest takie trudne. Aby ta odbudowa była możliwa, konieczne jest ponowne zastanowienie się nad istotą społeczeństwa, celami jego powstania i warunkami w których prawidłowo się rozwija. Nie ulega wątpliwości, ze „każde społeczeństwo dąży do szczęścia”[111]. Istnienie różnic między społeczeństwami, to, że w jednych społeczeństwach panuje pokój, a w innych wzburzenie, odzwierciedla stopnie społecznej „jedności, która jest podstawą porządku (…) gdzie nie ma jedności, tam jest separacja, opozycja, konflikty, nieporządek i nieszczęście.” Jedność, jest według autora, zbudowana na wzajemnym poszanowaniu praw i sumiennym wypełnianiu obowiązków wobec siebie, poszczególnych ciał społecznych – od rodziny po społeczeństwo ludzkie, nad którym panuje „Bóg jako monarcha Najwyższy.” Drugim ważnym elementem wspierającym porządek społeczny są „prawo wydawania poleceń i obowiązek posłuszeństwa”, które są podstawą relacji między władzą, a poddanymi, relacji, której „ekspresja (…) nazywana jest konstytucją”[112]. Tu tkwi istota porządku społecznego. „Konstytucja jest doskonała. jeśli doskonale wyraża prawdziwe relacje (…) między przedmiotem [władzy – T.P.], a autorytetem.” Taka „doskonała Konstytucja” zapewnia społeczeństwu „korzystanie z siły, spokoju i szczęścia w najwyższym stopniu.” Autor dowodzi, że każde społeczeństwo, które posiada władzę i poddanych, posiada także, niezależnie od siebie, jakąś konstytucję. „Dlatego, kiedy naród zaczyna mówić o daniu sobie konstytucji, rozpoczyna od absurdalnego założenia, że do tej pory jej nie miał”[113]. W ten sposób „szaleństwo” ogarnia narody, prowadząc do ich upadku.

Według autora, społeczeństwo to coś więcej niż „prosta suma ludzi”, to „konstytucja, prawa i moralność”[114]. Obudzony przez filozofów indywidualizm, zaczynając „od tej zasady, że naturalnie każdy człowiek jest absolutnym panem i władcą samego siebie, że nie jest nikomu nic winien, i że nikt mu nic nie jest winien”, zaburza podstawy wspomnianej konstytucji i prowadzi do tego, że społeczeństwo, aby zachować pozory istnienia, musi zostać oparte „na sile lub na dobrowolnej umowie”[115]. Ani siła, ani umowa nie są jednak w stanie zapewnić trwałego porządku. Pierwsza, prędzej czy później, musi zrodzić „dowolność tyranii.” Rezultaty drugiej, „zawsze mogą zostać bezkarnie naruszone”[116], gdyż nie opierają się na niczym innym, niż na zmiennej woli poszczególnych jednostek. Skutki przyjęcia, jednego lub drugiego systemu uzasadnienia panowania, muszą prowadzić albo do despotyzmu, albo do anarchii. Przedstawiając przykłady historyczne, Lamennais dowodzi, że za każdym razem gdy chrześcijaństwo cierpiało prześladowania lub gdy budziły się ruchy rozbijające jego jedność, prowadziło to do jednego z tych dwóch wypaczeń. Od prześladowań chrześcijan w starożytnym Rzymie po niepokoje wywołane Reformacją, zasada władzy odchyla się w jedną albo drugą stronę, w stronę despotyzmu, albo anarchii, gdyż – jak napisze dwa lata później Joseph de Maistre – „człowiek stoi między dwiema otchłaniami”[117] i z dwóch stron tę władzę atakuje. Mimo, że wszystkie ataki oparte są na jednym błędzie, którym jest przekonanie o ludzkiej suwerenności, prowadzą one do różnych skutków, które są tak samo zgubne dla społeczeństwa. Anarchia Grecji i despotyzm Rzymu, samowola Wiklifa i tyrania Kalwina, niepoprawny optymizm Rousseau i groźny pesymizm Hobbesa to pozornie przeciwstawne symbole upadku ludzkiej natury.[118]

Opłakany stan porewolucyjnej Francji i rozpowszechnianie się fałszywych doktryn filozofów po Europie, rodzi konieczność powrotu to porządku prawdziwego, do przywrócenia tronu „zdetronizowanemu Bogu”. To może się dokonać tylko przez powrót do prawdziwej konstytucji, prawdziwego prawa i prawdziwej moralności. Nie jest to możliwe bez zakończenia „wojny która istnieje między Bogiem, a człowiekiem”[119]. Francja, którą „Bóg wybrał aby dać wielką i straszną lekcję dla ludzkości”[120], powinna stanąć w awangardzie ogólnoludzkiego ruchu, którego celem powinno być odrzucenie błędnych doktryn filozofów i przywrócenie religii właściwego jej miejsca w społeczeństwie, bowiem filozofia „niszczy porządek społeczny i szczęście narodów”, a „tylko religia zachowuje je i prowadzi do szczęścia, poprzez ustanawianie stanu zgodnego z charakterem społeczeństwa”[121]. To stara się udowodnić Lamennais w XI rozdziale „Essai”. Odwołując się do autorytetów religijnych i naukowych, autor wprowadza czytelnika do zburzonego przez rewolucję świata, w którym religia chrześcijańska ucząc „człowieka szacunku dla człowieka”[122] funduje i wspiera porządek. Na wzór „Geniuszu chrześcijaństwa” Chateaubrianda, Lamennais podejmuje się misji apologetycznej, mającej na celu podkreślenie zbawiennego wpływu religii na społeczeństwo. Swoje rozważanie na ten temat kończy wskazaniem elementu doktryny chrześcijańskiej, który w sposób zasadniczy doprowadził do powstania „porządku prawdziwego”. Te „ziarna porządku” odnajduje on w Ewangelii, która uczy „rezygnacji z samego siebie” i w ten sposób „promulguje wielkie prawo socjalne”[123]. Symbolem tej „ewangelicznej doktryny”, jest życie Jezusa Chrystusa, który „nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby samemu służyć.” Dlatego istotnym jest nie tylko przywrócenie społeczeństwu naturalnych instytucji, ale także ożywienie, tłumionego przez egoizm, „ducha miłości”[124], który pozwoli tym instytucjom prawidłowo działać.  Aby do tego doprowadzić, tu Lamennais powtarza swoje credo, należy zapewnić Kościołowi oraz jego kapłanom jak najsilniejszy wpływ na sprawy publiczne i – czemu poświęca rozdział ostatni – przypomina, że „trzeba aby człowiek był najpierw w społeczności z Bogiem, aby mógł wejść w społeczność z bliźnimi”[125]. Bóg jest „zasadą wszelkiego ładu”[126].

Część II


Przypisy:

[1]    W. Dębicki, Anioł upadły. Lamennais w oświetleniu najnowszem, w: id., Studya i Szkice religijno-filozoficzne, Warszawa 1901, s. 168.

[2]    W 1836 roku, aby podkreślić szczerość swoich republikańskich poglądów i zatrzeć przy tym ślady swojego szlacheckiego pochodzenia, którego dowodem była arystokratyczna partykuła „de la” poprzedzająca nazwisko, zaczyna się on podpisywać nazwiskiem – Lamennais. Ta forma nazwiska autora przyjęła się w historiografii i w takiej formie będzie ono przez nas używane. Na ten temat zob. w: ibid, s. 166; O. Chadwick, A History of the Popes 1830-1918, Oxford 2002, s. 14.

[3]    św. Augustyn, Państwo Boże, Kęty 2002, s. 24.

[4]    J. de Maistre, O papieżu, Warszawa – Ząbki 2008, s. 25.

[5]    J. Bartyzel, Umierać, ale powoli!. O monarchistycznej i katolickiej kontrrewolucji w krajach romańskich 1815-2000, Kraków 2002, s. 68.

[6]    A. Sikora, Lamennais czyli dramat konsekwencji, w: H. F. R. de Lamennais, Wybór pism, Warszawa 1970, s. 85.

[7]    W. G. Roe, Lamennais and England: the reception of Lamennais’s religious ideas in England in the nineteenth century, Oxford 1966, s. 194; Cyt. za:  J. Oldfield, The Problem of Tolerance and Social Existence in the Writings of Felicite Lamennais 1809-1831, Leiden 1973, s. 5. Podobnie na ten temat pisze Vidler – „życie Lamennais`go jest dramatem w którym koncentruje się cały wiek.” A. Vidler, Prophecy and Papacy: A Study of Lamennais, the Church, and the Revolution, New York 1954, s. 13.

[8]    Ibid., s. 12. Opinia ta wydaje się jednak nietrafiona. O nie sposób zaprzeczyć, że Lamennais w pewnych okresach swojej działalności był najbardziej charakterystycznym reprezentantem tych ruchów – nie ulega wątpliwości, że działały one już wcześniej.

[9]    G. Mazzini, Essays: selected from the writings, literary, political, and religious of Joseph Mazzini, Londyn 1887, s. 64. Na ten temat także zob. w:  A. Vidler, Prophecy…, s. 17.

[10]  Ojciec Lamennais`go miał na własny koszt dostarczać żywność do Saint Malo w czasie klęski głodu, która w pewnym okresie prześladowała ten rejon Francji. Po przyjęciu szlachectwa – już po narodzinach Felicite – jego ojciec przyjmuje nazwisko „de la Mennais”. Wcześniej nazywał się on „Robert” i pod takim nazwiskiem na świat przyszedł autor „Eseju o obojętności w sprawach religii”. Na ten temat zob. w: W. Gibson, The Abbe de Lamennais and the liberal catholic movement in France, Londyn 1896, s. 8.

[11]  Tak mówili do niego przyjaciele. Ibid.

[12]  M. Chaberek OP, Papieże wobec problemów teologicznych XIX wieku, Lublin 2009, s. 83; P. N. Stearns, Ksiądz Lamennais, Warszawa 1970, s. 22-25.

[13]  W. Dębicki, Anioł upadły…, s. 186.

[14]  Do dziś nie ustalono jaki był wkład brata autora w powstające dzieło. Dowodem na to, że był on znaczny może być to, że Lamennais nie umieszczał „Réflexions” w wydaniach swoich dzieł zebranych. Na ten temat zob. w: H. Laski, Authority in the modern state, Londyn 1919, s. 195. Z drugiej strony „Tradition”, do której napisania Lamennais przyznawał się bez większych oporów, również w tych wydaniach nie była umieszczana. Na ten temat zob. w: J. Oldfield, The Problem…, s. 68. Zobacz przypis 50.

[15]  Lamennais był zresztą fascynatem tego typu twórczości. Zgodnie z przekazem jednego z badaczy zawartości jego biblioteki, która w chwili jego śmierci liczyła ok. 7900 dokładnie oznaczonych pozycji, nie było w niej „ani humanistów, ani erudytów, ani teologów, ani filozofów, ale apologeci, polemiści i publicyści.” P. Dudon, La Bibliotheque de Lamennais,  Paris 1912, s. 233; Cyt. za: J. Oldfield, The Problem…, s. 26.

[16]  H. Laski, Authority…, s. 195.

[17]  Szczegółową recepcję tez zawartych w omawianej pozycji zob. w: A. Sikora, Lamennais…, s. 19-23; J. Oldfield, The Problem…, s. 59-67.

[18]  Na początku rewolucji przekonani byli o tym np. ludzie ze środowiska, zbierającego wojsko w Koblencji, hrabiego d`Artois (późniejszego Karola X), wśród których rozpowszechniony był pogląd, że aby zaprowadzić porządek wystarczy, po powrocie do Francji, „rozstrzelać tych wszystkich monarchistów, którzy doradzali Ludwikowi XVI paktować z rewolucją, kilkuset zaś buntowników powiesić na bulwarach stolicy, a żony ich i córki publicznie wysiec rózgami.”  M. Zdziechowski, Chateaubriand i Napoleon, Wilno 1932, s. 53. Przebywający ówcześnie w Koblencji Metternich, zdając sobie sprawę ze złudności takiego podejścia, napisał później, że „Francuzi ówcześni, nie rozumieli rewolucji i z małym wyjątkiem nigdy jej pojąć nie zdołali.” H. Lisicki, Klemens książę Metternich, w: Przegląd powszechny, t. I, Kraków 1884, s. 232. Na temat rożnego pojmowania rewolucji i jej konsekwencji wśród jej przeciwników, w kontekście filozofii politycznej Josepha de Maistre`a, który był wyrazicielem bliskiego ks. Lamennais stanowiska zob. w: J. Trybusiewicz, De Maistre, Warszawa 1968, s. 25-27.

[19]  Podobną myśl, będącą najpewniej inspiracją dla Lemannais`go, wyraził kilka lat wcześniej Joseph de Maistre w swoim „Considérations sur la France”. Według tego myśliciela, „odnowienie monarchii, nazywające się kontrrewolucją, nie będzie wcale rewolucją przeciwną, ale przeciwieństwem rewolucji.” Sam Lemannais – przynajmniej na początku swojej działalności – był uważany za godnego kontynuatora myśli de Maistre`a i de Bonalda. Zob. w: J. Bartyzel, Umierać…, s. 67.

[20]  Rozprawa jest poprzedzona cytatem z Pisma Świętego: „Bramy piekielne go nie przemogą” (Mat 16, 18). Ten i kolejne cytaty z Pisma Świętego za: Biblia Tysiąclecia. Wydanie trzecie poprawione, Poznań – Warszawa 1983.

[21]  Na temat konstrukcji teodycei przedstawionej przez Lamennais`go zob. w: A. Sikora, Lamennais…, s. 23. O roli Opatrzności Bożej napisze później w prywatnej korespondencji: „Ufajmy więc przynajmniej naszemu Ojcu niebieskiemu i wierzmy, że czego On chce, jest zawsze najmądrzejsze i najlepsze. Wielbijmy więc w milczeniu jego wyroki, (…) a jeśli nasze myśli różnią się od Jego, uciszmy je.” P. N. Stearns, Ksiądz…, s. 195. Cenna dla zrozumienia znaczenia jakie prowidencjaliści przywiązywali do roli tej Opatrzności wydaje się lektura „Wieczorów Petersburskich” Josepha de Maistre`a. Jest to tym łatwiejsze, że praca sabaudzkiego myśliciela, której podtytuł brzmi „O doczesnym panowaniu Opatrzności”, została przetłumaczona na język polski. Zob. w: J. de Maistre, Wieczory Petersburskie, Warszawa 2011.

[22]  Na początku lutego 1808 roku wojska francuskie wkroczyły do Rzymu, a na przeciwko wspomnianej rezydencji papieskiej ustawiono 8 dział. Na temat bezprawnego zajęcia Państwa Kościelnego i prób wywierania nacisku na papieża zob. w: Z. Zieliński, Papiestwo i papieże dwóch ostatnich wieków, Warszawa 1983, s. 97-98.

[23]  Książka ta pojawiła się w chwili gdy umierający Pius VI znajdował się w niewoli francuskiej, a świeża była jeszcze pamięć czasów, gdy „Kościół i Państwo spotykały się we Francji tylko przy gilotynie.” M. Zdziechowski, Chateaubriand i Napoleon, s. 1. Na temat trudnego położenia Kościoła we Francji pod koniec XVIII wieku zob. w: M. Żywczyński, Kościół i rewolucja, Kraków 1995, s. 59-71.

[24]  „Każdy błąd przyczynił się do rozwoju prawdy, a wszystkie zbrodnie dają nam narodziny cnoty.” Lamennais, Réflexions sur l’état de l’église en France pendant le dix-huitiéme siécle et sur la situation actuelle, Paris 1819, s. 4; Cyt. za: J. Oldfield, The Problem…, s. 65. Podobnie na ten temat pisze de Maistre, który rewolucję postrzega jako „karę” przy pomocy, której Bóg karze nieposłusznego człowieka. Według tego autora Rewolucja Francuska jest dowodem na istnienie Boga, który „nie objawił się tak jasno w żadnym innym z ludzkich wydarzeń.” J. de Maistre, Considerations on France, Londyn i Montreal 1974, s. 30. Rodzi to problem odpowiedzialności rewolucjonistów za swoje czyny. Jak trafnie zauważa zafascynowany myślą de Maistre`a, rumuński eseista – w sytuacji, gdy rewolucjoniści są „automatami” działającymi z rozkazu Boga, okazuje się, że „nie kierują wypadkami, ale – przeciwnie – padają ofiarami biegu historii.” E. Cioran, Ćwiczenia z zachwytu, Warszawa 1998, s. 12. O tym jak de Maistre stara się „przełamać” prowidencjalistyczny konflikt roli Opatrzności i wolnej woli zob. w: Ibid., s. 12-13.

[25]  A. Sikora, Lamennais…, s. 23.

[26]  Lamennais, Réflexions sur l’état de l’église en France, Paris 1825, s. 7; Cyt. za: A. Wielomski, Filozofia  polityczna francuskiego tradycjonalizmu, Kraków 2003, s. 152. Podobnie na ten temat pisał de Maistre, dowodząc, ze kołyska ludzkości „powinna być otoczona przez dogmaty, a gdy rozum jego się przebudzi powinien wszystkie swe poglądy znaleźć gotowe, przynajmniej poglądy na wszystko, co ma związek z postępowaniem człowieka.” J. Trybusiewicz, De Maistre, s. 189.

[27]  A. Sikora, Lamennais…, s. 20. Tutaj także widoczny jest silny wpływ twórczości de Maistre`a na Lamennais`go. Na temat poglądów autora „Considerations sur la France” na kwestie powiązania porządków politycznego i religijnego zob. w: J. Trybusiewicz, De Maistre, s. 115-116; J. de Maistre, O Papieżu, s. 226, 400.

[28]  Lamennais, Réflexions sur l’état de l’église en France, w: id., Oeuvres, Paris 1844, t. V, s. 9; Cyt. za: J. Litwin, Lamennais, Wrocław 1973, s. 7.

[29]  A. Sikora, Lamennais…, s. 20.

[30]  W samych „Réflexions”, autor z pewną atencją określa Luisa de Bonalda, jako tego, który „otworzył nowe drogi przed obrońcami chrześcijaństwa.” Lamennais, Réflexions, s. 99; Cyt. za: J. Oldfield, The Problem…, s. 65. Więcej na temat wpływu de Bonalda na Lamennais`go zob. w: ibid., s. 65-66.

[31]  Zdanie to – przynajmniej deklaratywnie – podzielał także, atakowany później przez Lamennais`go, Napoleon. W czasie spotkania z klerem mediolańskim w 5 czerwca 1800 roku mówił: „Żadne społeczeństwo nie może istnieć bez moralności, a niema moralności bez religii. Więc tylko religja daje państwu podporę mocną i trwałą. Społeczeństwo bez religii to okręt bez kompasu…” M. Zdziechowski, Chateaubriand i Napoleon, s. 62. W czasie tego samego spotkania podkreślał również konieczność zwarcia konkordatu. Na temat tego spotkania, a także stosunku Napoleona do religii zob. w: Z. Zieliński, Papiestwo…, s. 87-88.

[32]  Lamennais, Réflexions…, s. 84-85; Cyt. za: J. Oldfield, The Problem…, s. 66. W przekonaniu o konieczności istnienia religii dla istnienia władzy utwierdza autora pewna obserwacja, którą dzieli się z czytelnikiem. Pisze on: „Nie mogę się oprzeć przed zwróceniem uwagi czytelnika na stałą relację między zasadami religijnymi i politycznymi jaka zachodzi w trakcie Rewolucji Francuskiej. W 1791 roku, prezbiterianizm w Kościele spotyka się z demokracją w Państwie; W 1793 roku, zniszczenie wszelkiego kultu ze zniesieniem wszelkiej władzy; W 1795 roku, rząd pozbawiony jedności oraz spójności z niejasną i słabą religią, lub teofilantropią; w końcu, w 1800 roku, religia katolicka oraz zjednoczona władza wspólnie rodzą się ponownie; autorytety głowy Kościoła, jak i głowy Państwa nabywają, w odpowiedniej proporcji, poziom siły niezbędny do przywrócenia porządku religijnego i politycznego.” Lamennais, Réflexions…, s. 93; Cyt. za: J. Oldfield, The Problem…, s. 65-66.

[33]  Lamennais, Réflexions…, s. 402; Cyt. za: A. Wielomski, Filozofia…, s. 82.

[34]  Lamennais, Réflexions…, s. 397; Cyt. za: A. Wielomski, Filozofia…, s. 73.

[35]  Ta krytyka filozofii kartezjańskiej była na tyle zapalczywa, że Lamennais zyskał sobie przydomek „bretońskiego antykartezjusza.” M. Ravera, Introduzione a il tradizionalismo francese, Roma 1991, s. 130; Cyt. za: A. Wielomski, Filozofia, s. 55.

[36]  M. Chaberek OP, Papieże…, s. 15-17.

[37]  Autor jest przekonany, że filozofia przedstawia „skrajną tendencję do tego, co złe.” Lamennais, Réflexions…, s. 273; Cyt. za: A. Wielomski, Filozofia…, s. 151.

[38]  A. Sikora, Lamennais…, s. 21.

[39]  Lamennais, Réflexions, s. 75; Cyt. za: J. Oldfield, The Problem…, s. 66.

[40]  Lamennais, Réflexions…, s. 367; Cyt. za: A. Wielomski, Filozofia…, s. 153.

[41]  Lamennais, Réflexions…, s. 371-372; Cyt. za: A. Wielomski, Filozofia…, s. 153.

[42]  Lamennais, Réflexions…, s. 471; Cyt. za: A. Wielomski, Filozofia…, s. 153.

[43]  Lamennais, Réflexions…, s. 162; Cyt. za: A. Wielomski, Filozofia…, s. 152.

[44]  Ibid., s. 155. Podobnie uważał de Maistre dla którego „areligijność i szafot to (…) jedno i to samo.”  E. Cioran, Ćwiczenia…, s. 42.

[45]  Lamennais, Réflexions…, s. 371-372; Cyt. za: A. Wielomski, Filozofia…, s. 153.

[46]  A. Sikora, Lamennais…, s. 22.

[47]  Artykuły Organiczne narzucone Kościołowi przez Napoleona, weszły w życie 8 kwietnia 1802 roku. Wprowadzały one poważne zmiany w stosowaniu podpisanego prawie rok wcześniej konkordatu, stanowiąc powrót do praktyk gallikańskich stosowanych przez monarchów absolutnych. Po ich wprowadzeniu m.in. bulle papieskie, aby zostać opublikowane we Francji, wymagały placet władzy świeckiej, a klerowi umożliwiono odwoływanie się od wyroków sądów kościelnych do instytucji świeckich. Ograniczono komunikację biskupów z Rzymem. Na ich mocy księża francuscy mieli być także zobligowani do zaprzysięgania, odrzuconej przez Kościół, deklaracji gallikańskiej z 1682 roku. Na temat „Konwencji między Jego Świętobliwością Piusem VII i rządem francuskim” i dołączonych do niej Artykułów Organicznych zob. w: Z. Zieliński, Papiestwo…, s. 88-92; W. Krynicki, Dzieje Kościoła Powszechnego, t. II, Włocławek 1925, s. 548-550. Na temat tzw. „swobód gallikańskich” zob. w: M. Robitsch, Historya Kościoła Chrystusowego potocznie opowiedziana dla nauki i zbudowania, Lwów 1867, s. 369-370; L. von Ranke, Dzieje papiestwa w XVI-XIX wieku, t. 2, Warszawa 1974, s.  362-363; A. Wielomski, Kościół w cieniu gilotyny, Warszawa 2009, s. 26-35, 50-52.

[48]  H. Laski, Authority…, s. 191.

[49]  W 1809 r. Lamennais wydaje jeszcze tłumaczenie „Speculum religiosorum” Ludwika Blosiusa, pod tytułem „Guide spirituel ou Miroir des âmes religieuses”. Zob. w: Podręczna Encyklopedia Kościelna, opr. pod kierunkiem ks. ks. Stan. Galla, Jana Niedzielskiego, Henr. Przezdzieckiego, Czesł. Sokołowskiego, Ant. Szlagowskiego, Jerzego Gautier i redaktora ks. Zygmunta Chełmickiego, Tom XXIII–XXIV. Warszawa 1911, s. 179.

[50]  Mimo tego, że praca była napisana pod wpływem Jana Marii, do jej autorstwa Lamennais w pełni się przyznawał. Pisał, że studium to „jest, w efekcie, moją pracą, przygotowaną w całości z tekstów, które on [Jean Marie] zebrał” A. Blaize, Oeuvres inédites de Lamennais, t. I, Paryż 1886, s. 206; Cyt. za: J. Oldfield, The Problem…, s. 10.

[51]  B. Reardon, Liberalism and Tradition: Aspects of Catholic Thought in Nineteenth-Century France, Cambridge  1975, s. 65.

[52]  Według Lamennais`go, „imperium nie opiera się na mieczu. Nawet despotyzm potrzebuje innej podstawy, a podstawą tą jest obowiązek poddania się sumieniu przez namiętność. Jeśli [władza – T.P.] odbiega od tego [obowiązku – T.P.], pozostaje tylko przemoc, która jest innego rodzaju słabością, najbardziej niebezpieczną ze wszystkich.Lamennais, Tradition de l’Eglise sur l’institution des évêques, Liège 1814, s. XCXIV; Cyt. za: J. Oldfield, The Problem…, s. 74.

[53]  Akurat w tej kwestii Ludwik XVIII podzielał chęci ultrarojalistów. Próbował wprawdzie w 1817 roku ustanowić konkordat korzystny dla Kościoła, ale to modus vivendi spotkało się z oporem izb francuskiego parlamentu, co nie pozwoliło wprowadzić go w życie. Na temat królewskich prób restytucji przedrewolucyjnego statusu religii katolickiej zob. w: W. Krynicki, Dzieje…, t. II, s. 554-555.

[54]  Z. Zieliński, Papiestwo…, s. 109; J. Bartyzel, Umierać…, s. 61.

[55]  A. Sikora, Lamennais…, s. 25. Na temat przyczyn dla których Ludwika XVIII akceptował niektóre pozostałości porządku rewolucyjnego zob. w: J. Bartyzel, Umierać…, s. 33-34.

[56]  Lamennais, Œeuvres inédites de F. la Mennais, Paris 1866, T. I, s. 150; Cyt. za: A. Sikora, Lamennais…, s. 26.

[57]  Obawa o własne życie była na tyle silna, że Lamennais ukrywał się pod fałszywym imieniem i nazwiskiem – Patrick Robertson. W. Gibson, The Abbe…, s. 35.

[58]  W. Dębicki, Anioł upadły…, s. 208.

[59]  F. Malkiewicz, „Przystąpię do ołtarza Bożego…”, w: Zawsze Wierni, nr 2/2008, s. 45.

[60]  Na ten temat zob. w:  A. Sikora, Lamennais…, s. 26-27.

[61]  W. Dębicki, Anioł upadły…, s. 208.

[62]  Lamennais, Œeuvres inédites…, T. I, s. 263-264; Cyt. za: A. Sikora, Lamennais…, s. 27.

[63]  P. Popiel, Félicité Robert de  Lamennais, w: id., Choroba wieku, Wybór pism, Kraków 2001, s. 17. W innym miejscu ten sam autor napisał, że tak jak wspomniani dwaj, upadł. P. Popiel, Pisma, t. II, Kraków 1893, s. 444.

[64]  Cyt. za: W. Barry, The Papacy and Modern Times: A Political Sketch 1303-1870, Nowy York 1911, s. 220. Ten sam biskup, miał powiedzieć również, co w kontekście jego późniejszych problemów wydaje się zasadne, że „był geniuszem, ale żadnym teologiem.” Podręczna Encyklopedia Kościelna, Tom XXIII–XXIV, s. 179. W 1824 roku, po napaściach słownej na tego biskupa, który w tym okresie był już członkiem Akademii Francuskiej i ministrem oświaty, niepokornemu księdzu zostaje wytoczony proces. Zob. w: W. Dębicki, Anioł upadły…, s. 174.

[65]  A. Roussel, Lamennais d`après des documents inédits, Rennes 1893, t. I, s. 128; Cyt. za: A. Sikora, Lamennais…, s. 28.

[66]  H. Laski, Authority…, s. 201.

[67]  Na temat ignorancji ks. Lamennais w kwestiach teologicznych zob. w: W. Dębicki, Anioł upadły…, s. 209-210.

[68]  H. Wodzicki, Odnowiciel zakonu dominikanów we Francyi, w: Przegląd powszechny, t. 4, Kraków 1884, s. 430.

[69]  Cyt. za: H. Laski, Authority…, s. 201. Porównanie mało trafne. Właściwszym, w kontekście jego stosunku do gallikanizmu (a także – początkowego podporządkowania się papieskiemu potępieniu), byłoby mówić o Lamennais`m jako – by przywołać innego znanego teologa francuskiego – o „nowym Fénelonie”.

[70]  M. Zdziechowski, Chateaubriand i Bourbonowie, Wilno 1934, s. 60.

[71]  La Mennais, Wstęp do dzieła o obojętności w przedmiocie religii, Petersburg 1821; Cyt. za: A. Sikora, Lamennais…, s. 29.

[72]  La Mennais, Essai sur l`Indifference en matiere de religion, Paris 1825, t. I, s. 24; Cyt. za: A. Wielomski, Filozofia…, s. 205.

[73]  La Mennais, Essai, t. I, s. 30-31; Cyt. za: A. Sikora, Lamennais…, s. 29.

[74]  F. de Lamennais, Essay on indifference in matters of religion, London 1895, s. 2.

[75]  Ibid., s. 3.

[76]  Według niego chrześcijaństwo już we wczesnym średniowieczu „konsolidowało i powściągało uprawnienia władzy, uświęcało posłuszeństwo, ustanawiało prawdziwe stosunki społeczne, oczyszczało moralność i, co częste, dostarczało prawa.” Ibid., s. 4.

[77]  „Doktryny filozoficzne, całkowicie negatywne albo – co tyle samo znaczy – całkowicie destruktywne, mają jako zasadę ogólną suwerenność człowieka. Człowiek, który sam siebie ogłasza suwerenem, tym samym zajmuje pozycje buntownicza przeciw Bogu i przeciw wszelkiej władzy ustanowionej przez Boga. Kto się bowiem buntuje, nienawidzi; nienawiść jest więc uczuciem powszechnym, które powołuje do życia doktryny filozoficzne.” id., Essai sur l`Indifference en matiere de religion, Paris 1843, t. I, s. 52; Cyt. za: J. Litwin, Eseje o dialogach wewnętrznych. Diderot. Lamennais, Warszawa 1967, s. 57.

[78]  W tamtym czasie, znany poeta, Józef Fontanes nazywa Akademię „ostatnim schroniskiem anarchii i ateizmu.” M. Zdziechowski, Chateaubriand i Napoleon, s. 185.

[79]  Ibid., s. 186.

[80]  F. de Lamennais, Essay…, s. 5.

[81]  Ibid., s. 10.

[82]  Skierowany on jest przeciwko tym, „którzy widząc w religii wyłącznie instytucję polityczną, myślą, że jest ona konieczna tylko dla zwykłych ludzi.” Ibid., s. 15.

[83]  Ten i poprzednie cytaty. Ibid.

[84]  Ibid., s. 18.

[85]  Ibid., s. 22.

[86]  Nie tylko filozofów. Zwingli w „An exposition of the faith”, obok Jezusa Chrystusa i Apostołów, umieszcza w niebie „nie tylko Sokratesa, Arystydesa, Antygonę, Numę, Kamila, Katona, Scypiona, ale także Herkulesa i Tezeusza”, za co gani go nawet Luter. Ibid.

[87]  Ibid., s. 23.

[88]  Ibid., s. 25.

[89]  Autor przeciwstawia się twierdzeniu, że religia została stworzona przez prawodawcę, w celu utrzymania poddanych w posłuchu. Twierdzi on, że jest ona tak samo naturalna jak społeczeństwo. Społeczeństwo jest naturalnym stanem, stanem niezbędnym dla człowieka (…) więc religia, bez której społeczeństwo nie może istnieć, jest konieczna tak jak społeczeństwo, a zatem nie jest wynalazkiem człowieka.” Filozofowie rozpowszechniający przeciwną temu tezę, są jak „fizjolodzy, którzy z faktu konieczności istnienia powietrza dla uruchomienia i ożywienia organów ludzkiego ciała, wyciągają wniosek, że powietrze wynaleźli ludzie” Ibid., s. 32.

[90]  Ibid., s. 42.

[91]  Ibid., s. 43.

[92]  Ibid., s. 60.

[93]  Ibid., s. 45-47. Lamennais jest przekonany, że poglądy Rousseau są pełne sprzeczności, a jego „absolutna obojętność dla wszystkich religii jest podstawą systemu, który jest sto razy bardziej obraźliwy dla Boga niż ateizm”. System ten „pozornie zgodny ze wszystkimi religiami, w praktyce niszczy je wszystkie”, a jego autor „tak jak Hobbes, upada z całym ciężarem swoich zasad w absolutną obojętność wobec religii. Pierwszy [Hobbes – T.P.] deklaruje, że wszystkie religie są albo fałszywe, albo są ludzkimi tworami. Drugi [Rousseau – T.P.] nie wie, czy którakolwiek jest prawdziwa, a nawet zakładając, że któraś jest, udaje, że nie jest w stanie jej odkryć.” Ibid., s. 52, 58, 58-59.

[94]  Ibid., s. 68.

[95]  Ibid., s. 75.

[96]  Ibid., s. 87.

[97]  Jak przypomina autor, „znanym jest w jakim stopniu Luter czuł odrazę do doktryny Kalwina, a egzekucja Serveta wystarczająco dowodzi, że Kalwin był nie mniej przerażony doktryną unitarian.” Ibid., s. 97.

[98]  Ten i poprzedni cytat. Ibid., s. 98.

[99]  Ibid., s. 104.

[100]         Ibid., s. 133.

[101]         Ibid., s. 135.

[102]         Ibid., s. 146.

[103]         Ibid., s. 149.

[104]         Ibid., s. 157.

[105]         Ibid., s. 150.

[106]         Ibid., s. 168.

[107]         Ibid., s. 157.

[108]         Ibid., s. 172.

[109]         Ten cytat i poprzednie. Ibid., s. 182.

[110]         id., Essai sur…, t. I, s. 267-268; Cyt. za: J. Litwin, Eseje…, s. 70.

[111]         F. de Lamennais, Essay…, s. 184.

[112]         Ibid., s. 185.

[113]         Ibid., s. 186.

[114]         Ibid., s. 187.

[115]         Ibid., s. 188.

[116]         A. Sikora, Lamennais…, s. 31.

[117]         J. de Maistre, O papieżu, s. 212.

[118]         F. de Lamennais, Essay…, s. 202. Na temat podobieństw w myśli Rousseau i Hobbesa zob. w: C. Schmitt, Lewiatan w teorii państwa Tomasza Hobbesa, Warszawa 1998, s. 87-88.

[119]         F. de Lamennais, Essay…, s. 223.

[120]         Ibid., s. 222.

[121]         Ibid., s. 228.

[122]         Ibid., s. 248.

[123]         Ibid., s. 256.

[124]         Ibid., s. 257.

[125]         Id., Essai…, t. I, s. 331; Cyt. za: A. Wielomski, Filozofia…, s. 82.

[126]    Lamennais, Mélanges religieux et philosophiques, Paris 1836-1837, s. 103; Cyt. za: A. Wielomski, Filozofia…, s. 89.

Podobne...

1 Odpowiedź

  1. 29 maja 2016

    […] [57]  Zob. przypis 18 poprzedniej części. […]

Dodaj komentarz

Top
error: